January 2nd, 2007

2021

О религиозной филологии

Филологические записки / выпуск 14, ВГУ, 2000

О религиозной филологии

Тенденция последнего времени к «оцерковлению» русской классческой культуры, а точнее говоря, стремление помыслить универсальный «космос» реалистического художника узко-конфессионально, гармонизировав живую сложность его творчества, на первый взгляд, понятна как реакция на «охранительную функцию литературоведения» недавнего времени, как компенсация идеологических запретов.

Однако в действительности картина оказывается более сложной, поскольку, полемизируя с «советской научностью», религиозная критика изначально не приемлет «научности» как таковой. Прежняя идеология вытесняется новой системой ценностей, не меняя, однако, её «руководящей» и «направляющей» роли.

Огромное достоинство киги Т.А.Касаткиной* и заключается, на наш взгляд, в предельном обозначении тех основных методологических и философских противоречий, которые наметились сегодня в обосновании филологии как научной дисциплины. Автор последовательно отстаивает принципы религиозной филологии, включая «художественную культуру в бытийственный план», где культура «в основе своей не что иное, как преодоление смертности человека», а «основной вопрос любого типа культуры - это вопрос о бессмертии».

Отсюда всё, что вне-религиозно, то и вне-культурно. И поскольку бессмертие обозначено как сверхзадача культуры, её основным пафосом становится идея спасения человека (героя, читателя) в божественной истине, в религиозной системе ценностей. Ни страстного вопрошания художника о «тайне» мира и его истине, ни трагического переживания боли и несовершенства мира (что и составляет пафос гуманизма), - ничего этого нет в культурной модели автора книги, выносящего «приговор гуманизму как таковому».

Гуманизм и христианство здесь - это «две различным образом центрированные системы», где «в центре мировоззрения христианина» и его «культурной модели мира стоит Бог». Автор как бы отсылает нас к тезису В. Соловьева о том, что «идеал культуры всегда основан на Христе и на Церкви», а «созидание истинной культуры представлялось Достоевскому прежде всего как религиозное «православное дело». Этот момент религиозного обоснования культуры и художественного творчества очень важен для понимания философского посыла всей книги.

Религиозное знание в принципе избыточно и не нуждается в духовной миссии художника, в его живом и противоречивом диалоге с жизнью. Иначе говоря, все смыслы и все поиски культуры изначально предрешены и заключены в религиозной истине, сама же культура обречена на вторичную и «педагогическую» миссию. В сущности, религиозная филология подменяет глубину вопрошания художника о жизни ответом о жизни, видя в нем «пропагатора» Истины, которая мистически уже дана автору-творцу до всякого творчества.

С этих позиций тотальной религиозности в первой части книги рассматриваются типы эмоционально-ценностных ориентации героев Достоевского: эпика, драматизм; трагизм, юмор; героика, инвектива; романтика, сатира; сентиментальность, цинизм; ирония. Вторая часть содержит ряд проблемных статей, посвященных, в частности, теодицее Ивана Карамазова, программным особенностям пяти эпилогов романов Достоевского, антихристу у Гоголя и Достоевского, а также заключение о создателе «Братьев Карамазовых» как философе и политике. Основанием эмоционально-ценностной типологии становится «способ достижения героем бессмертия».

Автор исходит из этического обоснования эстетики, понимая эпическое начало как христианскую основу мироотношения Достоевского и идейно близких ему героев. В эпике воплощена идея слитности героя с Целым мира, духовного единства в Истине, «в любви и общей вине» (Зосима, Алеша). Полярная эпике героика ориентирована на преобразование социума: «человек ставит себя на место Провидения и в себе видит своего спасителя». В «попытке устроиться на земле без Бога» таится не только духовный посыл к самоубийству, человекобожеству (Кириллов, Иван), но и антихристианский смысл «гуманизма».

Атеизм для автора - «необходимое условие существования героики» с её пафосом переустройства мира. Однако как в этом случае быть с самим Достоевским, писавшим в 1877г.: «Предрассудок о мире. Без крови и войны загниет человечество»; «Нам нужна война и победа»; «Война освежит воздух»? Для логики книги здесь нет противоречия, ведь как и страдания детей, кровь войны имеет христианский «смысл», состоящий в преодолении «обособления» и «ожирелого эгоизма» в «общем деле».

То, что трагично с точки зрения гуманизма, имеет в книге иное значение: трагическое понято здесь не как объективный пафос Достоевского, но как некий «фантом» нерелигиозного сознания. Более того, трагическое вызывает даже некоторую иронию, поскольку вырастает из духовной противоречивости, а тем самым из сомнения в религиозном императиве: «Трагический субъект погибает между двумя ценностными системами, как Буриданов осел между двумя охапками сена».

Книга Т. А. Касаткиной помогает лучше понять, что перед научной и религиозной филологией стоят по-разному акцентированиые задачи; и если для первой важно предельное прояснение личностной и исторической сложности героя, всей палитры его человечности, то во втором случае доминантой героя становится его нравственный статус,- и с этой точки зрения определить сущность героя – значит исчерпать его человеческую сложность ясной нравственной идентификацией.

Оценка при этом довлеет человеческой полноте героя. С точки зрения религиозной филологии мир может быть адекватно описан как Мистерия, где события жизни развернуты в абсолютных координатах Добра и Зла, Бога и дьявола, святости и греха. Но в этом абсолютном оценочном поле едва ли есть место живому, ищущему и страдающему человеку. Религиозная филология всегда обращена именно к оценочному плану произведения, обходя сложную полноту живой и страдающей личности. Ставрогин в этой системе ценностей исчерпывается маской «Антихриста», а Иван Карамазов (с атрибутикой вздернутого плеча) «растворяется» в Черте.

Место филологии здесь как бы занимает демонология... «Антихрист Достоевского, - полагает автор, - это человек, обезбоженный и обожествленный». Таким образом, «найти в человеке человека», - это сказано не о Ставрогине, обретшем и книге мистерийное значение: «Антихрист <...> не «змей», не сатана, но ставленник сатаны, «зверь», явившийся победителем в последние времена»... Живое и человеческое («слишком человеческое») объявляется как бы несуществующим: «откровение о боли мира» провозглашается грехом и «фантомом» героического, нерелигиозного мировосприятия: «Романы Достоевского воспринимаются так трагично современным читателем», поскольку прочитываются сегодня «из глубин героической мироориентации».

Значение боли и страдания подвергнуто ревизии: мучения детей поняты как весть о духовной связи мучителя с жертвой, поскольку «причинение боли себе и причинение боли другому есть, по сути дела, одно и то же», а «истязание родителями детей» («своей плоти и крови»), в сущности, - «самоистязание». "Единая плоть затопляет роман, соединяя всех в одно общее тело"...

С формально-религиозной точки зрения всё верно, ибо «Кто родился чистым от нечистого? ни один» (Иов, 14.4). Только в этом ли пафос самого Достоевского, которому, безусловно, ближе «греховное» сострадание Ивана: «Мой герой берет тему, по-моему, неотразимую: бессмыслицу страдания детей»?.. Такое расхождение религиозной интерпретации с художественным замыслом Достоевского всё же логично для книги, поскольку система собственно авторских ценностей оказывается для религиозной филологии «факультативной», а сам филолог смотрит на мир художника не «изнутри» его логики, а из внешней точки абсолютного этического знания.

Разрыв между гуманистическим посылом писателя и его часто абстрактной религиозной трактовкой особенно видны на примере Ивана. Для книги значим только греховный «бунт» героя, как последнее воплощение «полной раздельности людей»; при этом пропадает то, что для самого Достоевского куда важнее греховного «бунта» - человеческий мотив Ивана в сострадании детям, его живая душа. «Одно то, - замечает писатель, - что 23-летний молодой человек это приметил, уже показывает, что он об этом думал и мучился <...> значит принял к сердцу <...> был адвокатом детей <...> сострадание и самая сердечная, нежная любовь к детям в нем есть».

Такова разница двух христианских подходов. Там, где один видит в сострадании героя силу любви и преодоление греховности даже в моменте «бунта», другой находит иезуитизм и апофеоз «отдельности». Но в том-то и дело, что боль Ивана о детях, как и боль Раскольникова о савраске, - не только богоборческий мотив, но, одновременно, и христианский знак живого сердца, важный момент единения героя с миром. Боль у Достоевского - всегда знак причастности к «живой жизни», а не столько грех богоборчества.

Чтобы понять противоречивую глубину героя, необходимо отказаться от автороцентрической эстетики, с точки зрения которой истина исчерпана единым (монолитным) авторским отношением. Только диалог значений, внесенных в текст как автором, так и объективной логикой жизни, задает необходимую глубину понимания. Однако религиозная филология монологична по природе, поскольку тезис о Единой Истине исключает возможность внесения её в текст кем-то кроме самого автора.

Модель Творца и его творения повторена в эстетике: творение никак не больше его создателя. Но практика реализма, как и эстетика Бахтина, говорят об обратном: автор никогда не больше своего художественного «космоса» именно потому, что образ мира всегда сложнее и универсальнее любой индивидуальной мысли о нём.

Открытие «полицентризма» в диалогической эстетике по сути стало теоретическим закреплением того, что было открыто зрелым русским реализмом прошлого века. Не случайно религиозная филология не приемлет эстетики Бахтина, считая его «неправославным мыслителем».

В то же время по концептуальному охвату материала, по теоретическому уровню и глубине наблюдений книга Т. А. Касаткиной - безусловно заметное и яркое явление. В статье «О литературоведении, научности и религиозном мышлении», во многом предваряющей позиции книги, автор говорит о повышенной «концептуальности» и «всеохватности» подхода как главных достоинствах религиозного литературоведения.

Последнее замечание (подтверждающее монологическую природу этого строя мысли), - справедливо, но следует ли считать это безусловным методологическим достоинством и не грозит ли порой излишняя идеологическая системность прочтения Достоевского невосприимчивостью к прекрасной сложности и парадоксальности его прозы?
 
_____________________

* Касаткина Т. А. Характерология Достоевского. Типология эмоционалыю-ценностных ориентации. М: «Наследие», 1996.